原文
何瑭字粹夫，號(hào)柏齋，懷慶武涉人。生而端重，不事嬉戲，人以為呆。七歲時(shí)，入郡城見(jiàn)彌勒像，抗言請(qǐng)去之，人皆大駭。及為諸生，慨然慕許文正、薛文清之為人，索其遺書讀之。登弘治壬戌進(jìn)士第，改庶吉士，歷編修修撰。逆瑾召諸翰林，各贈(zèng)川扇。翰林入見(jiàn)而跪，先生獨(dú)長(zhǎng)揖，瑾怒，扇不及之。翰林謝扇復(fù)跪，先生從旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，詰其姓名，先生前對(duì)曰：“修撰何瑭?！敝粸殍?，累疏謝病，致仕歸。瑾誅，復(fù)職。無(wú)何，以經(jīng)筵觸忌諱，謫同知開(kāi)州，量移同知東昌府，又歸。嘉靖初，起山西提學(xué)副使，丁憂。改浙江，進(jìn)南京太常少卿、本寺正卿，歷工戶禮三部侍郎，謝病。陞右都御史，掌留臺(tái)，不就。家居十余年。癸卯九月卒，年七十。贈(zèng)禮部尚書，謚文定。先生以儒者之學(xué)，當(dāng)務(wù)之為急，細(xì)而言語(yǔ)威儀，大而禮樂(lè)刑政，此物之當(dāng)格而不可后者也。學(xué)問(wèn)思辨，一旦卓有定見(jiàn)，則物格而知至矣。由是而發(fā)之以誠(chéng)，主之以正，然而身不修，家不齊，未之有也。至究其本原為性命，形於著述為文章，固非二道，特其緩急先后，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存則萬(wàn)理備，吾道一貫，圣人之極致也，奚事外求？”吾恐其修齊治平之道，反有所略，則所學(xué)非所用，所用非所學(xué)，於古人之道，不免差矣。先生此論為陽(yáng)明而發(fā)也。蓋力主在心為知覺(jué)，在物為理之說(shuō)，固無(wú)足怪，獨(dú)是以本原性命非當(dāng)務(wù)之急，若無(wú)與乎修齊之事者，則與清談何異？修齊之事，無(wú)乃?？垦哉Z(yǔ)威儀、禮樂(lè)刑政與？真可謂本末倒置矣。先生與王浚川、許函谷辨論陰陽(yáng)數(shù)千言，為浚川所破者不一，其大指之差，在“以神為無(wú)，以形為有”，有無(wú)豈能相合？則神形已離為二，神形既二，又豈待人死而后無(wú)知哉？
儒學(xué)管見(jiàn)
或問(wèn)儒者之學(xué)。曰：“《五經(jīng)》、《四書》之所載，皆儒者之道也。於此而學(xué)之，則儒者之學(xué)也?！眴?wèn)其要。曰：“莫要於《大學(xué)》?！闭?qǐng)問(wèn)其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國(guó)與天下之責(zé)焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實(shí)體也。具此道於心神性情之間，明德也；行此道於家國(guó)天下之際，新民也。明德為體，而實(shí)見(jiàn)於新民之用；新民為用，而實(shí)本於明德之體。蓋內(nèi)外合一者也，而莫不各有至善之所當(dāng)止焉。然斯道也，非知之於先，則不能行之於后，故有知止能得之訓(xùn)焉，《大學(xué)》之要指也?！闭?qǐng)問(wèn)其詳。曰：“人之生也，莫不有心以為此身之主，忿懥恐懼、好樂(lè)憂患，皆心之用也，情也，其未發(fā)則性也。方其未發(fā)也，必廓然大公，無(wú)所偏倚，心之本體，方得其正；一有偏倚，則不正矣，此善惡之根也?！被蛟唬骸爸熳又^心之未發(fā)，如鑑空衡平，無(wú)正不正之可言，必其既發(fā)，則正不正始有可見(jiàn)，故章句謂用之所行，或不能不失其正。今乃謂未發(fā)之時(shí)，心已不正，何也？”曰：“心之正不正，雖見(jiàn)於既發(fā)之后，實(shí)根於未發(fā)之前，如鑑之不明，衡之不平，雖未照物懸物，而其體固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，則‘修身章’內(nèi)親愛(ài)五者之偏，正指此而言，所謂已發(fā)而為情者也。若謂‘正心’傳內(nèi)不得其正，即指已發(fā)，則‘修身’傳內(nèi)五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，蓋一時(shí)之誤也。其以正心次誠(chéng)意之后，何也？”曰：“意不誠(chéng)者，明知善之當(dāng)行，而不能行；明知惡之當(dāng)去，而不能去。蓋自欺之小人也，又何暇論其心之正不正哉？其或誠(chéng)於好善而惡惡矣，而氣稟識(shí)見(jiàn)之偏，心有未正，則接人處事之際，往往隨其所偏而發(fā)，不復(fù)加察，則雖誠(chéng)於好善惡惡，不免有時(shí)而失，此誠(chéng)意之后，繼以正心，蓋欲其涵養(yǎng)省察，使其心未發(fā)之時(shí)，無(wú)少偏倚，感物而動(dòng)之際，又加察焉。使情之所發(fā)，用之所行，無(wú)一不中乎理，此則儒者之極功焉。然五者之情，各行於接人處事之際，接家人、國(guó)人、天下人，無(wú)不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齊家’傳內(nèi)發(fā)之，非謂接他人不然也。格物致知云者，格修齊治平之道，而真知孰善孰惡也。誠(chéng)意云者，行修齊治平之道，誠(chéng)行其善而去其惡者也。至於天下之治亂，天命之得失，則善惡之效，而萬(wàn)世之勸戒也。此儒學(xué)體用之大全也?！?/p>
學(xué)與政非二道也，學(xué)以政為大，天下之政總於六部，以《大學(xué)》之傳考之，平天下之用人，吏兵之政也；理財(cái)，戶工之政也；治國(guó)興仁讓之善，則禮之政也；禁貪戾之惡，則刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好惡，而不徇一己之偏；戶工之理財(cái)，能節(jié)用愛(ài)人，而不為聚斂之計(jì)；禮刑能興善而禁惡，則謂之賢公卿有司可也。本之以《大學(xué)》之道而行之以國(guó)家之法，為政之道，思過(guò)半矣。此儒者之正學(xué)也?；蛘呱岫挥?，徒從事於記誦詞章者，既不足道，而所謂道學(xué)者，又多用心於性與天道之間，及存心養(yǎng)性之說(shuō)，名雖可觀，實(shí)則無(wú)補(bǔ)。其可嘆者多矣！
語(yǔ)錄
有問(wèn)“一貫約禮”之說(shuō)者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而議論即過(guò)顏、曾，以圣賢心法為初學(xué)口耳，此道聽(tīng)涂說(shuō)之最可惡者?！?/p>
門人請(qǐng)梓文集，曰：“圣賢之道，昭在六籍，如日星，后學(xué)愧不能知而行之。自宋以來(lái)，儒者之論，常苦太多，此吾之所深懼也?！?/p>
有言先生銖視軒冕，塵視金玉者，曰：“此后世儒者輕世傲物之論也。金玉自是金玉，如何塵視得？軒冕自是軒冕，如何銖視得？此何異老、莊芻狗飄瓦?！痹唬骸叭缡强鬃雍我灾^富貴如浮云？”曰：“浮云在不義，不在富貴也?！?/p>
陰陽(yáng)管見(jiàn)
陰陽(yáng)之論，予幼聞其名而未知其實(shí)，反覆乎周，程、張、邵之書，出入乎佛、老、醫(yī)、卜之說(shuō)者，將二十年。至三十八歲，玩伏羲卦象而驗(yàn)之以造化之道，乃若有得。惜諸儒之論，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐啟爭(zhēng)端也，藏之中心，蓋十五年於今矣。間與一二知己談之，而鄒東郭先生屬予筆之成書，因略書數(shù)條告之。王浚川、許函谷復(fù)有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃補(bǔ)書三條於內(nèi)。嗚呼！性命之難言也尚矣，一己之見(jiàn)，安敢必他人之皆我從哉？引伸觸類，正誤糾失，蓋有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日敘。
造化之道，一陰一陽(yáng)而已矣。陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，陽(yáng)明陰晦，陽(yáng)有知陰無(wú)知，陰有形陽(yáng)無(wú)形，陽(yáng)無(wú)體以陰為體，陰無(wú)用待陽(yáng)而用。二者相合，則物生；相離，則物死。微哉，微哉！通於其說(shuō)，則鬼神之幽，人物之著，與夫天文、地理、醫(yī)卜、方技、仙佛之蘊(yùn)，一以貫之而無(wú)遺矣。（右《第一章》）
天為陽(yáng)地為陰，火為陽(yáng)水為陰，天，陽(yáng)之陽(yáng)也，故神而無(wú)形；地，陰之陰也，故形而不神；火，陽(yáng)之陰也，故可見(jiàn)，然初無(wú)形也；水，陰之陽(yáng)也，故能化，然終無(wú)知也。天變而為風(fēng)，地變而為山，火變而為雷，水變而為澤，雨雪霜露，皆澤之類也。觀八卦之象，則可知矣。（右《第二章》）
火陽(yáng)也，其盛在天；水陰也，其盛在地。蓋各從其類也。何以明之？日為火之精，月為水之精。日近則為溫為暑，火偏盛也；日遠(yuǎn)則為涼為寒，水偏盛也。四時(shí)之變，於是乎主矣。地雖有火，而不能為溫暑，天雖有水，而不能為寒涼，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）
或曰“水陰也，流而不息，安在其為靜乎？”曰：“流非水之本然也，水體凝而性靜者也。其融，火化之也；其流，天運(yùn)之也。天火無(wú)形實(shí)為陰樞，而人不能見(jiàn)也，故謂水為動(dòng)，誤矣。何以明之？水氣為寒，寒甚則冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然則水之為靜也，昭昭矣?！保ㄓ摇兜谒恼隆罚?/p>
或曰：“天有定形，故日月星宿之麗於天者，萬(wàn)古不易。今謂天無(wú)形，殆未可乎？”曰：“此不難知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈縮之異乎？若謂日月五星雖麗於天，而不為天所拘，故有盈縮之異，不知上何所系？下何所承？乃萬(wàn)古而不墜乎？蓋天陽(yáng)氣也，動(dòng)而不息，其行至健，日月五星皆運(yùn)於天者也。天行有常，故日月星宿，萬(wàn)古不易，其有盈縮，則以象有大小，天運(yùn)之有難易也。譬之浮物於水，小者順流而去，故疾；中者少遲；大者愈遲。其勢(shì)則然也。如此則謂天有定形者，其惑可解。謂天左旋，日月五星右轉(zhuǎn)者，其說(shuō)不攻而自破矣?！保ㄓ摇兜谖逭隆罚?/p>
或曰：“天地水火恐未足以盡造化之蘊(yùn)，不如以陰陽(yáng)統(tǒng)之?！庇韪`以為陰陽(yáng)者虛名也，天地水火者實(shí)體也，二而一者也。謂天地水火未足以盡造化之蘊(yùn)，此特未之察耳。蓋人知水之為水，而不知寒涼潤(rùn)澤皆水也；人知火之為火，而不知溫?zé)峁饷鹘曰鹨?。天宰之以神，地載之以形，水火二者交會(huì)變化於其間，萬(wàn)物由是而生，由是而死，造化之能事畢矣。自此之外，豈復(fù)有余蘊(yùn)乎？（右《第六章》）
或曰：“《乾》靜專而動(dòng)直，《坤》靜翕而動(dòng)辟，《易大傳》也。今謂天專為動(dòng)，地專為靜，何居？”曰：“《易大傳》之文，為乾坤交不交而言也。乾有時(shí)而不交坤，故謂之靜，然其本體之動(dòng)者，自若也。坤有時(shí)而受乾之交，故謂之動(dòng)，然其本體之靜者，亦自若也。觀天地則可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）
或曰：“《易大傳》謂立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛。今謂天為陽(yáng)，地為陰，不亦異乎？”曰：“乾，陽(yáng)物也，其象為天；坤，陰物也，其象為地。茲非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也?；穑?yáng)也，雖附於天而未嘗不行於地；水，陰也，雖附於地而未嘗不行於天。水火者，天地之二用也，故天有陰陽(yáng)，地有柔剛，默識(shí)而旁通之，則并行而不悖矣?！保ㄓ摇兜诎苏隆罚?/p>
或曰：“周子之太極何如？”曰：“非吾之所知也。其說(shuō)謂太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。自今觀之，則天陽(yáng)之動(dòng)者也，果何時(shí)動(dòng)極而靜乎？地陰之靜者也，果何時(shí)靜極而動(dòng)乎？天不能生地，水不能生火，無(wú)愚智皆知之，乃謂陰陽(yáng)相生，不亦誤乎？蓋天地水火，雖渾然而不可離，實(shí)燦然而不可亂。先儒但見(jiàn)其不相離，而未察其不可亂也，故立論混而無(wú)別。愚竊以為陰之與陽(yáng)，謂之相依則可，謂之相生則不可?！保ㄓ摇兜诰耪隆罚?/p>
或曰：“何謂太極？”曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，道，太極也?！薄爸茏又摵稳纾俊痹唬骸八埔?，而實(shí)非也。五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極，則固謂太極不外乎陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)不外乎五行矣。自今論之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，變也。土，地也，天安在乎？有地而無(wú)天，謂之造化之全，可乎？”一曰：“天太極也，故朱子以上天之載釋太極，以天道流行釋陰陽(yáng)，豈可謂之有地而無(wú)天乎？”曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，則天地皆太極之分體明矣。以天為太極之全體，而地為天之分體，豈不誤甚矣哉？《太極圖》為性理之首，而其失有如此者，故不可不辨?！保ㄓ摇兜谑隆罚?/p>
或曰：“張子之《正蒙》何如？”曰：“太虛即氣，太虛不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。聚則離明得施而有形可見(jiàn)，散則離明不得施而無(wú)形不可見(jiàn)。不可因其可見(jiàn)始謂之有，因其不可見(jiàn)遂謂之無(wú)。故謂圣人不言有無(wú)，言有無(wú)為諸子之陋。此其書之大指也。殊不知造化之道，陽(yáng)為神，陰為形，形聚則可見(jiàn)，散則不可見(jiàn)。神無(wú)聚散之跡，故終不可見(jiàn)。今夫人之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，皆神之所為也，是豈有形而可見(jiàn)乎？觀人則造化之妙可知矣。張子之論，蓋以意見(jiàn)窺測(cè)而未至者也?！保ㄓ摇兜谑徽隆罚?/p>
或曰：“邵子之經(jīng)世何如？”曰：“元會(huì)運(yùn)世之分，無(wú)所依據(jù)，先儒已有議其失者，今不贅論。天以日月星辰變而為暑寒晝夜，地以水火土石化而為雨風(fēng)露雷。此其書之大指也。自今觀之，暑寒晝夜皆主，於日月星辰何有焉？風(fēng)為天所變，雷為火所變，雨露皆水所變，其理甚明，少思則得之矣?；馂轱L(fēng)，石為雷，土為露，豈不牽強(qiáng)之甚哉？且其取象，《乾》不為天而為日，《離》不為日而為星，《坤》反為水，《坎》反為土，與伏羲之《易》象大異。乃自謂其學(xué)出於伏羲之《先天圖》，吾不知其說(shuō)也?！保ㄓ摇兜谑隆罚?/p>
或曰：“子自謂所論皆出於伏羲之《易》，其詳何如？”曰：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也?！肚贰ⅰ峨x》皆生於陽(yáng)，故謂天火為陽(yáng)；《坤》、《坎》皆生於陰，故謂地水為陰。《乾》變其初九為初六，則為《巽》，故謂風(fēng)為天之變，蓋天下交於陰也；《坤》變其六三為九三，則為《艮》，故謂山為地之變，蓋地上交於陽(yáng)也。《離》變其九三為六三，則為《震》，火為陰伏則奮擊而為雷，故謂雷為火之變；《坎》變其初六為初九，則為《兌》，水與陽(yáng)交則相和而為澤，故謂澤為水之變?！独ぁ贰ⅰ遏蕖贰ⅰ峨x》、《震》相比，從其類也?！肚?、《兌》、《坎》、《巽》相遠(yuǎn)，無(wú)乃以《乾》為陽(yáng)，可下行於地之分，《坎》為陰之陽(yáng)，亦能上入於天之分，故兩易其位耶？若以《兌》為《巽》，以《巽》為《兌》，則陰陽(yáng)之分，尤為明順，然非后學(xué)所敢斷也。姑發(fā)此意，以俟再來(lái)之伏羲正焉。”（右《第十三章》）
以伏羲之橫圖，豎起觀之，則造化在目中矣。此《易》之《太極圖》也。
天—乾
上 澤—兌 陽(yáng)
火—離
雷—震
風(fēng)—巽
水—坎
下 山—艮 陰
地—坤
陰陽(yáng)管見(jiàn)后語(yǔ)
造化之妙，先圣已有論者，見(jiàn)於《易象》及《禮祭義》、《春秋左傳》諸篇可考也，但所言簡(jiǎn)略耳。蓋以其理微妙難明，恐學(xué)者知未及此，驟而語(yǔ)之，反滋其惑，故等閑不論。所謂“子不語(yǔ)神”，“子罕言命”，“夫子之言性與天道，不可得而聞”是也。但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，輒以己見(jiàn)立論，其說(shuō)傳於天下，后世學(xué)習(xí)於耳目之聞見(jiàn)，遂以為理實(shí)止此，而不知其謬也。予惜其失，故著《管見(jiàn)》以救之，而爭(zhēng)辯紛然而起，蓋為先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管見(jiàn)后語(yǔ)》以發(fā)之。學(xué)者熟玩而細(xì)察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日敘。
造化之道，合言之則為太極，分言之則為陰陽(yáng)，謂之兩儀。陰陽(yáng)又分之，則為太陰、太陽(yáng)、少陰、少陽(yáng)，謂之四象。四象又分之，則為天地水火風(fēng)雷山澤之象，謂之八卦。天地水火常在，故為體；雷風(fēng)山澤或有或無(wú)，故謂之變。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，則物生矣。（右《第一章》）
陰形陽(yáng)神，合則生人，所謂精氣為物也；離則人死，所謂游魂為變也。方其生也，形神為一，未易察也；及其死也，神則去矣。而去者初無(wú)形可見(jiàn)，形雖尚在，然已無(wú)所知矣。陽(yáng)有知而無(wú)形，陰有形而無(wú)知，豈不昭然而易察哉？（右《第二章》）
天動(dòng)而無(wú)形，風(fēng)亦動(dòng)而無(wú)形，天不息，風(fēng)有時(shí)而息，下交於陰，為陰所滯也。高山之顛風(fēng)猛，蓋去陰稍遠(yuǎn)，不大為所滯也；云霄之上風(fēng)愈猛，蓋將純乎天也。然則天變而為風(fēng)也明矣。春夏日近火氣盛，則雷乃發(fā)；秋冬日遠(yuǎn)火氣微，則雷乃收。雷有電，火光也；雷所擊有燒痕，火所燎也。然則火變而為雷也明矣。若地水之變，則有形易見(jiàn)，不待論也?！吨芤住分^“停水為澤”，《管見(jiàn)》則以水之化而散者為澤。蓋停水與流水無(wú)異，而水之化為雨雪霜露者，於八卦遂無(wú)所歸。且澤有散義，先圣亦有雨澤之說(shuō)，故不從《周易》所取之象。蓋於造化之道不合，雖文王之象，亦不敢從也。（右《第三章》）
儒者論天道之陰陽(yáng)，多指四時(shí)之變而言，而四時(shí)之變，陰陽(yáng)消長(zhǎng)，實(shí)指水火而言。而天之本體，則運(yùn)行水火，在四時(shí)之外無(wú)消長(zhǎng)也。地道之柔剛，則以形論。地火相結(jié)，為火所煆者則剛，而火氣行於地者，人不敢犯，亦謂之剛。至於地水，本體至靜而無(wú)為，則謂之柔。此所謂地有柔剛，亦自水火而來(lái)也。（右《第四章》）
周子所謂太極，指神而言，無(wú)神所不統(tǒng)，故謂太極，神無(wú)形，故謂無(wú)極而太極。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故讀者未即悟。朱註上天之載，蓋指神而言也，殊不知太極乃陰陽(yáng)合而未分者也。陰形陽(yáng)神，皆在其中。及分為陰陽(yáng)，則陽(yáng)為天火，依舊為神，陰為地水，依舊為形。若太極本體，止有神而無(wú)形，則分后地水之形，何從而來(lái)哉？由此化生人物，其心性之神，則皆天火之神所為也，其血肉之形，則皆地水之形所為也。此理先圣屢有言者，但學(xué)者忽而不察耳。蓋有形易見(jiàn)，而無(wú)形難見(jiàn)，固無(wú)怪其然也。（右《第五章》）
橫渠論“氣聚則離明得施而有形，可見(jiàn)，氣散則離明不得施而無(wú)形，故不可見(jiàn)”。夫地之上，虛空處皆天也，此儒者之所共言，亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天，氣可謂聚矣，是果有形而可見(jiàn)乎？天變?yōu)轱L(fēng)，風(fēng)之猛者，排山倒海，亦可謂氣聚矣，謂之“離明得施有形可見(jiàn)”得乎？故曰“神無(wú)聚散之跡”，張子窺測(cè)而未至也。（右《第六章》）
老子謂“有生於無(wú)”，周子謂“無(wú)極太極而生陰陽(yáng)五行”，張子謂“太虛無(wú)形而生天地糟粕”，所見(jiàn)大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無(wú)生有，至張子則直謂虛無(wú)形，止為氣之聚散，不復(fù)知有神形之分，此則又不同也。學(xué)者詳之可也。（右《第七章》）
浚川謂“鬼神無(wú)知覺(jué)靈應(yīng)”，凡經(jīng)訓(xùn)禍福祭享之類，皆謂“止是圣人以神道設(shè)教，實(shí)無(wú)此理”。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺(jué)感應(yīng)，孰為之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來(lái)哉？蓋出於造化之神也。人有形聲可驗(yàn)，則謂之有，神無(wú)形聲可驗(yàn)，則謂之無(wú)，淺矣。（右《第八章》）