原文
楊起元字貞復(fù)，號(hào)復(fù)所，廣東歸善人。萬(wàn)歷丁丑進(jìn)士。授翰林院編修。歷國(guó)子監(jiān)祭酒，禮部侍郎。最后召為吏部侍郎兼侍讀學(xué)士，未上而卒，年五十三。先生之父?jìng)鞣遥渴现畬W(xué)，故幼而薰染，讀書(shū)白門。遇建昌黎允儒，與之談學(xué)，霍然有省。因問(wèn)：“子之學(xué)，豈有所授受乎？”允儒曰：“吾師近溪羅子也。”無(wú)何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂稱弟子。時(shí)江陵不說(shuō)學(xué)，以為此陷阱不顧也。近溪既歸，先生嘆曰：“吾師且老，今若不盡其傳，終身之恨也。”因訪從姑山房而卒業(yè)焉。常謂鄒南臬曰：“師未語(yǔ)，予亦未嘗置問(wèn)，但覺(jué)會(huì)堂長(zhǎng)幼畢集，融融魚(yú)魚(yú)，不啻如春風(fēng)中也?！毕壬粒詫W(xué)淑人，其大指謂：“明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無(wú)工夫可做，只要自識(shí)之而已。故與愚夫愚婦同其知能，便是圣人之道。愚夫愚婦之終于愚夫愚婦者，只是不安其知能耳。”雖然，以夫婦知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即釋氏作用為之性說(shuō)也。先生之事近溪，出入必以其像供養(yǎng)，有事必告而后行，顧涇陽(yáng)曰：“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復(fù)所以羅近溪為圣人?！逼涓袘?yīng)之妙，錙銖不爽如此。
楊復(fù)所證學(xué)編
友人以忘會(huì)語(yǔ)為歉，曰：“予見(jiàn)子之未嘗忘也。子夙則興興，則盥盥，則櫛櫛，則衣冠，衣冠則或治事，或見(jiàn)賓，言則言，動(dòng)則動(dòng)，食則食，向晦則息，明發(fā)復(fù)然。予見(jiàn)子之未嘗忘也?！庇讶嗽唬骸按伺c會(huì)語(yǔ)何與？”曰：“是不忘斯可矣，又何事會(huì)語(yǔ)哉？”
人本無(wú)心，因家國(guó)天下而有心；心本無(wú)所，因不識(shí)心而妄以為有所。誠(chéng)意之極，即心無(wú)其心，渾然以天下國(guó)家為心，是謂正心。以家國(guó)天下為心者，是合家國(guó)天下為一身矣。蓋家本齊也，因吾身好惡之偏而不齊；國(guó)本治也，因吾身好惡之偏而不治；天下本平也，因吾身好惡之偏而不平。惟不于彼起見(jiàn)，而第求諸身，無(wú)作好，無(wú)作惡，保合吾身之太和而已。此之謂真修。
問(wèn)：“抑亦先覺(jué)？”曰：“即伊尹所謂先覺(jué)也，人人有之。至虛至靈謂之先覺(jué)，又謂之良知。逆億者情識(shí)之私，習(xí)而有者也，不逆不億，則良知自然流行，而先覺(jué)矣。子貢之億則屢中，不能先覺(jué)，而孔子之每事問(wèn)，乃先覺(jué)也。”
非禮勿視，無(wú)其目也；非禮勿聽(tīng)，無(wú)其耳也；非禮勿言，無(wú)其口也；非禮勿動(dòng)，無(wú)其身也。無(wú)目則亦無(wú)色，無(wú)耳則亦無(wú)聲，無(wú)口則亦無(wú)物，無(wú)身則亦無(wú)事。我既不立，物亦不對(duì)，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏?zhàn)又詫铱找病?/p>
格亦有通徹之義，通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，已與物通一無(wú)二也。如此，則無(wú)物矣。有則滯，滯則不通，無(wú)則虛，虛則通。物本自無(wú)，人見(jiàn)其有。格物者，除其妄有，而歸其本無(wú)也。歸其本無(wú)，此謂知本。
體之為言，禮也。天地萬(wàn)物一體者，天地萬(wàn)物一于禮也。仁者以禮為體，不以形骸為體，故曰“克已復(fù)禮為仁”。
天地萬(wàn)物真機(jī)，于一時(shí)一事上全體融攝，但應(yīng)一聲、轉(zhuǎn)一瞬，無(wú)不與萬(wàn)物同體，顧人不善自識(shí)取耳。
天下之人性，固已平矣，好智者欲為之平，適所以亂之也。圣人以常平者視天下，而不敢以有為亂之，恭之至也。
或問(wèn)世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是則不可謂之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可謂非日也，畢竟非日體。曷若以身為日，而光景皆自此出哉？”問(wèn)：“以身為日，柰何？”曰：“不識(shí)自身原是日體，而欲以身為之者，正所謂逐光景者也?！?/p>
朱子以虛靈不昧訓(xùn)明德，似也。若云「具眾理，應(yīng)萬(wàn)事」．則明德之贊，而非明德之訓(xùn)也。執(zhí)以為實(shí)然，謬矣。猶言鏡之具眾影而應(yīng)萬(wàn)形也，鏡果有眾影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虛靈之足言？且曰“氣稟所拘，人欲所蔽，有時(shí)而昏”，亦非也。凡人終日舉心動(dòng)念，無(wú)一而非欲也，皆明德之呈露顯發(fā)也，何蔽之有？吾人一身視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能視聽(tīng)，若可以拘其明矣。然執(zhí)聾者而問(wèn)之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也?！眻?zhí)瞽者而問(wèn)之曰：“汝見(jiàn)乎？”必曰：「吾不見(jiàn)也?！共宦劄椴宦?，不見(jiàn)為不見(jiàn)，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知?dú)夥A不能拘矣。不能拘，不能蔽，則無(wú)時(shí)而昏矣。
明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由學(xué)問(wèn)之力以求其明，學(xué)問(wèn)一毫之未至，即其明亦未徹。若其出于天者，則虛靈之體人人完具，圣非有余，凡非不足，豈容一毫人力哉？人之有是明德也，猶其有是面貌也。由學(xué)問(wèn)以求明，猶欲自識(shí)其面貌者，援鏡以自照也。一照之后，不過(guò)自識(shí)其面貌而已，不能以分毫加之。然則未識(shí)之前，亦豈容以分毫損哉？識(shí)與不識(shí)，而面貌自如；明與不明，而明德自若。今人不達(dá)明字之義，遂疑明德之體有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗滌然后明也，如此則明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自識(shí)其面貌，而徒欲以粉澤膏脂妝點(diǎn)，雖妝點(diǎn)妍美，與自己面貌了不相干。要之，皆不達(dá)此一明字之誤也。
問(wèn)：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之時(shí)，不識(shí)不知，順帝之則，故其本明者足矣，無(wú)事于教也。天下之生久矣，習(xí)染漸深，智識(shí)漸啟，求欲漸廣，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齊也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知識(shí)漸忘，而安于作息耕鑿之常，用其本明者以自樂(lè)，實(shí)圣人救之也。然本明之德，實(shí)不因明而有所增，如人之有面貌，何以照鏡為哉？然出入關(guān)津，當(dāng)自圖形像，必假鏡自照，然后圖得其真。其實(shí)相貌不照亦是如此。深山窮谷之中，人民無(wú)有鏡者，亦是如此。所以云明德雖不明，亦未嘗不明也。然苦樂(lè)關(guān)津，吾人何以度越？則明明德之鏡，其可少哉！
以俗眼觀世間，則充塞天地皆習(xí)之所成，無(wú)一是性者。以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無(wú)一是習(xí)者。
以明理言道者，至不識(shí)一字之凡夫則窮；以昭靈言性者，至百歲之髑髏則窮；以不學(xué)不慮言性與天道者，至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。
文必博，則取舍無(wú)所措其意；禮必約，則思議無(wú)所與其幾。
當(dāng)下者，學(xué)之捷法，無(wú)前無(wú)后，無(wú)善無(wú)不善，而天地之大，萬(wàn)物之富，古往今來(lái)之久，道德功業(yè)之崇廣，人情世態(tài)之變幻，管是矣。非天下之至巧，不足以語(yǔ)此。
與愚夫愚婦同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬(wàn)世各安于愚夫愚婦之知能耳。
承諭：“有本體有工夫，良知不學(xué)不慮，固不待修證而后全。若任作用為率性，倚情識(shí)為通微，不能隨時(shí)翕聚以為之主，倏忽變化，將至于蕩無(wú)所歸。致知之功，不如是之疏也?！贝耸獠蝗弧ｊ?yáng)明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！标?yáng)明之下此轉(zhuǎn)語(yǔ)者，蓋見(jiàn)本體工夫原是強(qiáng)名，求其合一且不可得，而安得有二也？試自揆之，吾性果有本體工夫乎哉？盡天地萬(wàn)物皆在妙湛靈明之中，就此中間請(qǐng)剖剝出何者為本體，離此中間請(qǐng)披揀出何者為工夫，本體中無(wú)工夫耶，工夫中無(wú)本體耶？即相等待，如獨(dú)木橋，彼此陵奪。本體中有工夫耶，工夫中有本體耶？即共淆雜，如冷爐金，磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣，翕聚緝熙豈其所不能哉？既不能，則不當(dāng)妄加之以靈之名；既不靈，則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也？如人眼目，久瞪發(fā)勞，自知閉瞬，不待詔教，不須起作。形體尚爾，無(wú)有工夫，何況良知？瞪勞閉瞬，同歸靈妙，本體工夫，如何分別？夫任作用為率性，倚情識(shí)為通微，豈其不能隨時(shí)翕聚之過(guò)哉？不見(jiàn)性之過(guò)也。不能見(jiàn)性，雖隨時(shí)翕聚，即謂之作用，即謂之情識(shí)，若見(jiàn)性雖作用情識(shí)，無(wú)一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚時(shí)如閉目，不翕聚時(shí)如開(kāi)目，同是本體，同是工夫。今不責(zé)人學(xué)不見(jiàn)性，而責(zé)人不隨時(shí)翕聚，不知翕聚甚物，又不知這翕聚的如何做主？發(fā)散翕聚，總屬前塵，前塵皆客，如之何其主之也？所謂倏忽變化、蕩無(wú)所歸者，即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，認(rèn)客為主，終身不放，豈有寧定之期哉？而以此為致良知之功，謬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫飯不饑；終日閑，不喚作靜；終日忙，不喚作動(dòng)；應(yīng)得停當(dāng)，不名為得；應(yīng)得不停當(dāng)，不名為失。倏忽變化，不知其變化，蕩無(wú)所歸，亦不求其所歸。如此，又奚事繩繩然隨時(shí)翕聚之哉？
明德不離自身，自身不離目視耳聽(tīng)、手持足行，此是天生來(lái)真正明德。至于心中許多道理，卻是后來(lái)知識(shí)意見(jiàn)過(guò)而不化者，不可錯(cuò)認(rèn)為明德也。故大學(xué)單提身字，可謂潔凈精微之至矣。學(xué)雖極于神圣，而理必始于可欲。今吾儕一堂之上，何其可欲如此也。目之所視，因可欲而加明；耳之所聽(tīng)，因可欲而加聰；聲之所發(fā)，因可欲而加暢；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有諸已，不待作為，于是由可欲而充之。在父母，則以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，則以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫婦皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁愛(ài)行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。舉凡有生之類，同一可欲之機(jī)，洋洋在前，優(yōu)優(yōu)乎充塞宇宙，雖欲違之，其可得耶？
心到盡時(shí)，無(wú)是心者，無(wú)非心者，即此是性，即此是天，一以貫之矣。此后更無(wú)余事，惟隨時(shí)隨遇發(fā)歡喜心，活活潑地，存養(yǎng)事天而已。此是春生夏長(zhǎng)氣象。然則結(jié)果一著，直是一刀兩斷，也不管甚心，也不管甚性，確然以一身為立，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，一絲不掛，便是立命，此是秋殺冬藏手段。
恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無(wú)，我何得獨(dú)無(wú)？此謂人己之心一如。人惟見(jiàn)得在己者有善無(wú)惡，便與那百姓不成一體，便是將身露在恕之外。君子見(jiàn)得在己者未常有善無(wú)惡，便與那百姓渾為一體，便是將身藏在恕之內(nèi)。橫目之民，仰瞻于下，不見(jiàn)君子之身，只見(jiàn)一個(gè)藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動(dòng)其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無(wú)惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之爭(zhēng)，皆起於自有善而自無(wú)惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無(wú)惡，天下之人亦各自無(wú)其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無(wú)惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書(shū)，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風(fēng)俗之漸染，方得有是善？如此看來(lái)，我何嘗有善？既未嘗有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書(shū)，無(wú)賢父兄之教，又無(wú)良師友之夾持、好風(fēng)俗之漸染，如何怪得他無(wú)是善；又如果無(wú)惡，亦須根究我此惡從何而無(wú)，莫是我所居之地既高，賴籍之資又厚，內(nèi)無(wú)仰事俯育之累，外無(wú)一切引誘之徒，方得無(wú)是惡？如此看來(lái)，我何嘗無(wú)惡？既未嘗無(wú)惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，賴藉之資又薄，內(nèi)有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡屬於己者，有善務(wù)須看到無(wú)，無(wú)惡務(wù)須看到有；凡屬於人者，無(wú)善務(wù)須看到有，有惡務(wù)須看到無(wú)?？粗镁茫鋈蛔晕?，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。
大人通天下為一身，若分別人我太重，則自己心先不平，何以平天下？所謂修身為本者，將此分不平心修去之，乃成其大。譬之植樹(shù)者，修去旁枝余蘗，根本便自盛大，而發(fā)榮滋長(zhǎng)，足以庇蔭千畝矣。
心為萬(wàn)物主，其大無(wú)對(duì)，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，無(wú)能操者。
問(wèn)：“如何了生死？”曰：“識(shí)得原無(wú)生死，便是了?！?/p>
問(wèn)：“知變化之道者，知神之所為?！痹唬骸凹慈暌谎砸粍?dòng)，便是變化。汝能識(shí)汝言動(dòng)處，便是知神之所為。”
有僧辨情辨性，曰：“要曉得情也是性。”（以上四條《秣陵記聞》）