原文
宋儀望字望之，吉之永豊人。由進(jìn)士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無(wú)人臣禮。復(fù)劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計(jì)歸，以薦補(bǔ)四川僉事。遷副使，視福建學(xué)政。陞參政。入為太仆大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國(guó)忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。
先生從學(xué)於聶貞襄，聞良知之旨。時(shí)方議從祀陽(yáng)明，而論不歸一，因著《或問(wèn)》，以解時(shí)人之惑。其論河?xùn)|、白沙，亦未有如先生之親切者也。
陽(yáng)明先生從祀或問(wèn)
或有問(wèn)於予曰：“古今學(xué)問(wèn)，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，后之談學(xué)者，何其紛紛也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生?！说锰斓厣镏囊詾樾?，所為生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：‘心如穀種?！衷唬骸靶纳酪??！酥模挥写斯w生理，故其真誠(chéng)惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬(wàn)事萬(wàn)物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實(shí)無(wú)妄者也。自堯、舜以來(lái)，其圣君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學(xué)術(shù)之原也?！?/p>
或曰：“人之心只有此箇生理，則學(xué)術(shù)亦無(wú)多說(shuō)，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？”予曰：“子何以為異也？”曰：“‘精一執(zhí)中’說(shuō)者以為三圣人相與授受，萬(wàn)世心學(xué)之原至矣。成、湯、文、武、周公以后，又曰‘以禮制心，以義制事’，曰‘緝熙敬止’，曰‘敬以直內(nèi)，義以方外’?？组T(mén)之學(xué)，專(zhuān)務(wù)求仁，孟子又專(zhuān)言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學(xué)》、《中庸》，圣門(mén)體用一原之學(xué)，發(fā)明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學(xué)》古本缺釋格物致知，於是發(fā)明其說(shuō)，不遺余力。說(shuō)者謂孔子集群圣之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說(shuō)已三百余年，至陽(yáng)明先生始反其說(shuō)。初則言‘知行合一’，既則專(zhuān)言‘致良知’，以為朱子格物之說(shuō)，不免求理於物，梏心於外。此其說(shuō)然歟？否歟？”予答之曰：“上古之時(shí)，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。然當(dāng)時(shí)未有文字，學(xué)者無(wú)從論說(shuō)。至堯、舜、禹三大圣人，更相授受，學(xué)始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！w此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動(dòng)之以人，則為人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能‘允執(zhí)厥中’，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言‘此心只有此箇天理，禮即天理之謂也’，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。以義制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟順吾心之條理裁制，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說(shuō)也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？謂理也，義也’。說(shuō)者謂在物為理，處物為義，審如此說(shuō)，是理與義果為二物乎？心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應(yīng)曲當(dāng)而言，則謂之義，其實(shí)一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無(wú)動(dòng)無(wú)靜、無(wú)內(nèi)無(wú)外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰‘純亦不已，文王之德之純’，此之謂也。敬以直內(nèi)者，言心之體本直，但能常主於敬，則內(nèi)常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁制萬(wàn)物萬(wàn)事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內(nèi)而言謂之敬，義者敬之裁制，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內(nèi)外無(wú)間，則德日大，而不習(xí)無(wú)不利矣。故曰‘性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！岛?！堯、舜、禹、湯圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相與講究此學(xué)，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學(xué)脈，則千古一理，萬(wàn)圣一心，不可得而異也。時(shí)至春秋，圣君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時(shí)，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學(xué)，惓惓焉惟以求仁為至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’解之者曰：‘仁者以天地萬(wàn)物為一體，手足痿痹即為不仁?！巳鼠w之說(shuō)也。當(dāng)時(shí)在門(mén)之徒，如予、賜、由、求最稱(chēng)高等，然或膠擾於事功，出入於聞見(jiàn)，孔子皆不許其為仁。惟顏?zhàn)诱?qǐng)事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之后曰：‘有不善，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，顏氏之子，殆遮幾焉！’此知行合一之功，孔門(mén)求仁宗旨也。孟子集義之說(shuō)，因告子以仁為內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專(zhuān)言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿(mǎn)，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機(jī)生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕?？鬃哟痤?zhàn)訂?wèn)仁，專(zhuān)在復(fù)禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大學(xué)》之書(shū)，乃孔門(mén)傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來(lái)，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發(fā)動(dòng)而言謂之意，自其靈覺(jué)而言謂之知，自其著見(jiàn)而言謂之物，故心主於身，發(fā)於意，統(tǒng)於知，察於物，即是一時(shí)原無(wú)等待，即是一事原無(wú)彼此，此《大學(xué)》本旨也。家國(guó)天下莫非格物也，格致誠(chéng)正莫非修身也，其實(shí)一也。朱子既以致知格物專(zhuān)為窮理，而正心誠(chéng)意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠(chéng)正功夫各有次第，又為之說(shuō)以補(bǔ)其《傳》。其言曰：‘人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡?！衷唬骸碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎吾之一心?！f(shuō)者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當(dāng)時(shí)象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門(mén)人，各持勝心，遂以陸學(xué)主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學(xué)專(zhuān)於道問(wèn)學(xué)，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說(shuō)，稍稍復(fù)明。世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽(yáng)明先生起，而與海內(nèi)大夫?qū)W士講尋知行合一之旨。其后因悟《大學(xué)》、《中庸》二書(shū)，乃孔門(mén)傳心要法。故論《大學(xué)》謂其‘本末兼該，體用一致，格物非先，致知非后，格致誠(chéng)正，非有兩功，修齊治平，非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨(dú)云者，即所謂獨(dú)知也。慎吾獨(dú)知，則天德王道，一以貫之，固不可分養(yǎng)靜慎獨(dú)為兩事也?！瘜W(xué)者初聞其說(shuō)，莫不詫異，既而反之吾心，驗(yàn)之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說(shuō)，無(wú)不吻合。蓋人心本體，常虛常寂，常感常應(yīng)，心外無(wú)理，理即是心，理外無(wú)事，事即是理。若謂致知格物為窮理功夫，誠(chéng)意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級(jí)，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先后相傳之學(xué)，果如是乎？至於致良知一語(yǔ)，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古圣人不傳之祕(mì)。然參互考訂，又卻是《學(xué)》、《庸》中相傳緊語(yǔ)，非是懸空杜撰，自開(kāi)一門(mén)戶(hù)，自生一意見(jiàn)，而欲為是以立異也。后來(lái)儒者不知精思反求，徒取必在物為理之一語(yǔ)，至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳，若夫禮樂(lè)名物，古今事變，亦必待學(xué)而知，如此則禮樂(lè)名物，古今事變，與此心義理為兩物矣’。此陽(yáng)明先生所以力為之辨，而其學(xué)脈宗旨，與時(shí)之論者，委若冰炭黑白，此又不可強(qiáng)為之說(shuō)也?！?/p>
或曰：“陽(yáng)明先生言知行合一，其說(shuō)詳矣。其在《六經(jīng)》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說(shuō)之告高宗曰：‘非知之艱，行之惟艱?！侵谙?，行在后?！兑紫怠吩唬骸砸字ひ院?jiǎn)能?！侵獙偾欣??！吨杏埂费浴窗l(fā)’‘已發(fā)’，亦屬先后，‘生知’‘學(xué)知’，‘安行’‘利行’，亦有等級(jí)?！洞髮W(xué)》‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！踩绱苏f(shuō)，皆可例推。今陽(yáng)明先生卻云‘知之真切篤實(shí)處，即是行；行之精察明覺(jué)處，即是知?！绱耸侵袧L作一箇，便無(wú)已發(fā)未發(fā)，先后次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理，《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’，今陽(yáng)明言格致誠(chéng)正原是一事，而極言格物窮理之說(shuō)，似為支離。其說(shuō)可得聞歟？”予曰：“自天地生物以來(lái)，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺(jué)，炯然不昧者也。人自孩提以來(lái)，即能知愛(ài)知敬。夫知愛(ài)知敬，即良知也。知愛(ài)而愛(ài)，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學(xué)而能也。極而至於參天貳地，經(jīng)世宰物，以至通古今，達(dá)事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也?！酥泻弦恢病８嫡f(shuō)所謂‘非知之艱，行之惟艱’者，言人主一日之間，萬(wàn)幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬(wàn)物為心，以敬天勤民為事，則怠樂(lè)易生，生機(jī)易喪，非不知賢士大夫之當(dāng)親，邪佞寵幸之當(dāng)遠(yuǎn)，而有不能親不能遠(yuǎn)者，欲奪之也。故為人主者，惟在親賢講學(xué)，養(yǎng)成此心，知而必行，不為邪佞搖惑，不為寵倖牽引，乃為知而能行，故曰‘知之非艱，行之惟艱’。此傅說(shuō)所以惓惓於高宗也?！砸字ひ院?jiǎn)能’者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見(jiàn)，故曰簡(jiǎn)。若天地之氣，各自為用，則感應(yīng)不通，二氣錯(cuò)雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無(wú)所不知，故曰‘易則易知’；率吾良能，則無(wú)所不能，故曰‘簡(jiǎn)則易從’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實(shí)一理也，故曰‘易簡(jiǎn)而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未發(fā)’‘已發(fā)’云者，言人心本體，常虛常寂，常感常應(yīng)，未應(yīng)不是先，故體即是用，已應(yīng)不是后，故用即是體。后來(lái)儒者，正於此處看得不透，卻去未發(fā)上做守寂功夫，到應(yīng)事時(shí)，又去做慎動(dòng)功夫，卻是自入支離窠臼。明道云：“心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也?！茏涌秩苏`認(rèn)中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！献又赣H親敬長(zhǎng)為達(dá)之天下，即達(dá)道之說(shuō)也。親親敬長(zhǎng)，良知也，達(dá)之天下，良能也，又何嘗有先后？李延平今學(xué)者看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象，夫未發(fā)氣象，即孟子夜氣之說(shuō)。若未發(fā)之中，原無(wú)氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無(wú)所不照，未嘗有動(dòng)也；收之一匣之內(nèi)，照固自在，未嘗有寂也。陽(yáng)明先生正恐人於此處未透，故其答門(mén)人曰：‘未發(fā)之中，即良知也，無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分於有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分於寂然感通也。動(dòng)靜者，所遇之時(shí)，心之本體，固無(wú)分於動(dòng)靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者，未嘗有增也；無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也?！溲园l(fā)明殆盡矣?！残小畬W(xué)知’‘利行’等語(yǔ)，乃就人品學(xué)問(wèn)力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學(xué)知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之與其成功一也’，又何嘗截然謂知與行為兩事哉！《大學(xué)》‘本末’‘終始’‘先后’等語(yǔ)，極為分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處?！兑住吩唬骸奁渲?，止其所也?！瘜W(xué)問(wèn)功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動(dòng)，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也’，亦是此意。先儒所謂‘知止為始，能得為終’，言一致也。從生天生地生人以來(lái)，只是一箇生理，由本達(dá)末，由根達(dá)枝，亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本，親民為末’，本即體也，末即用也，民者對(duì)己而言。此身無(wú)無(wú)對(duì)之時(shí)，亦無(wú)無(wú)用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說(shuō)，一以貫之。陽(yáng)明先生辨之已詳，若夫‘知所先后，則近道矣’二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無(wú)先后，圣人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無(wú)先后可言。吾人心體與圣人何常有異，惟落氣質(zhì)以后，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見(jiàn)自分，仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓則貿(mào)貿(mào)焉日用不知，而君子之道鮮矣。《大學(xué)》一書(shū)，發(fā)明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無(wú)古今，無(wú)圣愚，一也。故意念所動(dòng)，有善有不善，有過(guò)有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當(dāng)循吾本然之良知，而察乎天理人欲之際，使吾明德親民之學(xué)，皆從真性流出，真妄錯(cuò)雜，不至混淆，如此而后，可以近道。道即率性之道也。茍或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠(yuǎn)矣?！吨杏埂匪^‘知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可以入德’。意正如此。孔門(mén)作《大學(xué)》而歸結(jié)在於‘知所先后’一語(yǔ)，雖為學(xué)者入手而言，然知之一字，則千古以來(lái)學(xué)脈，惟在於此。此致良知之傳，陽(yáng)明先生所以吃緊言之。故曰：‘乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣?！粢自弧F理盡性以至於命’，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只窮理便盡性至命’，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說(shuō)，自程、朱以至今日，學(xué)者孰不尊而信之？今朱子《或問(wèn)》具在，試取其說(shuō)而論之。如云：‘《大學(xué)》之道，先致知而后誠(chéng)意。’夫心之所發(fā)為意，意之所在為物，今曰‘先致知而后誠(chéng)意’，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其燭理之明，乃能不待勉強(qiáng)而自樂(lè)循理。’夫不待勉強(qiáng)而自樂(lè)循理，圣人之事也，豈誠(chéng)意功夫又在循理之后耶？又云：‘學(xué)莫先於正心誠(chéng)意，欲正心誠(chéng)意，必先致知格物。凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書(shū)講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)否，皆窮理也。’又曰：‘窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處。如窮孝之理，當(dāng)求所以為孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類(lèi)而通?！种^：‘今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說(shuō)也?！裨嚪粗嵝?，考之堯、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學(xué)者所以學(xué)乎此，心也。如讀書(shū)窮理，講論古今，豈是不由意念所發(fā)，輒去讀書(shū)講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發(fā)，輒去窮究事親從兄之理？或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)否，不知舍意念，則何從應(yīng)接？何從處得當(dāng)否？又謂‘今日格一物，明日窮一理’，則孔子所學(xué)功夫，自志學(xué)至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而后加誠(chéng)正功夫，恐古人未有此一路學(xué)脈。且人每日之間，自雞鳴起來(lái)，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變?nèi)f狀，今日從二十以后，能取科第，入仕途，便要接應(yīng)上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方才加誠(chéng)正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便覺(jué)有未通處。若陽(yáng)明先生論《大學(xué)》古本，則謂‘身心意知物，一事也，格物誠(chéng)正修，一功夫也。’何也？身之主宰為心，故修身在於正心；心之發(fā)動(dòng)為意，故正心在於誠(chéng)意；意之所發(fā)有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠(chéng)意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物?！对?shī)》云：‘天生蒸民，有物有則。’《孟子》云：‘萬(wàn)物皆備於我?！虼笕酥畬W(xué)，以天地萬(wàn)物為一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也?！洞髮W(xué)》一書(shū)，直將本體功夫，一下說(shuō)盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學(xué)或問(wèn)》一篇，發(fā)明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測(cè)之，彼但謂致良知功夫，未免專(zhuān)求於內(nèi)，將古人讀書(shū)窮理，禮樂(lè)名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學(xué)》有體有要，不先於體要，而欲從事於學(xué)，謬矣。譬之讀書(shū)窮理，何嘗不是。如我意在於讀書(shū)，則講習(xí)討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養(yǎng)，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠(chéng)，意誠(chéng)則心正，心正則身修，此孔門(mén)一以貫之之學(xué)也?；尬掏砟甓ㄕ摚嗷谄湎騺?lái)所著亦有未到，且深以誤己誤人為罪，其答門(mén)人諸書(shū)可考也。至於伊川門(mén)人，亦疑格物之說(shuō)非，程子定論，具載《大學(xué)或問(wèn)》中，是其說(shuō)在當(dāng)時(shí)已未免異同之議，非至今日始相牴牾也?！?/p>
或曰：“知行合一之說(shuō)，則既聞教矣，先生又專(zhuān)提出致良知三字，以為千古不傳之祕(mì)，何也？”予答之曰：“此先生悟后語(yǔ)也。大學(xué)既言格致誠(chéng)正，《中庸》又專(zhuān)言慎獨(dú)。獨(dú)即所謂獨(dú)知也，程子曰：‘有天德便可語(yǔ)王道，其要只在慎獨(dú)。’意蓋如此。孔門(mén)之學(xué)，專(zhuān)論求仁，然當(dāng)時(shí)學(xué)者各有從人，惟顏?zhàn)釉诳组T(mén)力求本心，直悟全體，故《易》之《復(fù)》曰：‘有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，頻氏之子，殆庶幾焉。’此致良知一語(yǔ)，蓋孔門(mén)傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無(wú)路徑。孔子云：‘道二，仁與不仁而已。’出乎此則入乎彼?！洞髮W(xué)》所謂誠(chéng)意，《中庸》所謂慎獨(dú)，皆不外此。此致良知之學(xué)，先生所以吃緊語(yǔ)人，自以為入圣要訣，意固如此。吾輩當(dāng)深思之?！?/p>
或曰：“陽(yáng)明之學(xué)既自圣門(mén)正脈，不知即可稱(chēng)圣人否？”予答之曰：“昔人有問(wèn)程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處?！壬鐨q以詩(shī)文氣節(jié)自負(fù)，既有志此學(xué)，乃盡棄前業(yè)，確然以圣人為必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語(yǔ)，浸淫於二氏之虛寂。龍場(chǎng)之謫，困心衡慮，力求本心，然后真見(jiàn)千古以來(lái)人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿(mǎn)滿(mǎn)，徹古今，通晝夜，無(wú)內(nèi)外，兼動(dòng)靜，常虛常寂，常感常應(yīng)之獨(dú)知真體。故后來(lái)提出致良知三字，開(kāi)悟?qū)W者，竊謂先生所論學(xué)脈，直與程子所謂‘已到至處’，非過(guò)也?！?/p>
或曰：“子謂我朝理學(xué)，薛、陳、王三公開(kāi)之，然其學(xué)脈果皆同歟？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛學(xué)雖祖宋儒居敬窮理之說(shuō)，而躬行實(shí)踐，動(dòng)準(zhǔn)古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測(cè)度。若論其人品，蓋司馬君實(shí)之流也。白沙之學(xué)，得於自悟，日用功夫，已見(jiàn)性體，但其力量氣魄，尚欠開(kāi)拓。蓋其學(xué)祖於濂溪，而所造近於康節(jié)也。若夫陽(yáng)明之學(xué)，從仁體處開(kāi)發(fā)生機(jī)，而良知一語(yǔ)，直造無(wú)前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學(xué)問(wèn)脈絡(luò)蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語(yǔ)薛氏則合口同詞，語(yǔ)陳王則議論未一，信乎學(xué)術(shù)之難明也已?！?/p>
或曰：“陽(yáng)明之學(xué)，吾子以為得孔子正脈，是矣。然在當(dāng)時(shí)，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠(chéng)大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“從古以來(lái)，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，為國(guó)家當(dāng)此大事，而論者猶不能無(wú)忌心。奉天之變，德宗嘆河北二十四郡，無(wú)一忠義應(yīng)者。當(dāng)時(shí)非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內(nèi)詔，左右親信，皆其心腹。其后乘輿親征，江彬諸人，欲挾為變。先生深機(jī)曲算，內(nèi)戢兇倖，外防賊黨，日夜如對(duì)勁敵。蓋先生苦心費(fèi)力，不難於逆濠之擒，而難於調(diào)護(hù)乘輿之輕出也。其后逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰(shuí)則知之？當(dāng)其時(shí)，內(nèi)閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時(shí)同事諸臣，多加黜削，即桂公生長(zhǎng)江西，猶橫異議。近來(lái)好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問(wèn)關(guān)流離，幾陷不測(cè)。彼其死生之不足動(dòng)，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好為異論，而不反觀於事理之有無(wú)也。善乎司寇鄭公之言曰：‘王公才高學(xué)邃，兼資文武，近時(shí)名卿，鮮能及之，特以講學(xué)，故眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學(xué)術(shù)邪正，未易詮測(cè)，以是指斥則讒說(shuō)易行，媚心稱(chēng)快耳。今人咸謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學(xué)》、《傳習(xí)錄》諸書(shū)具在，學(xué)者虛心平氣，反覆融玩，久當(dāng)見(jiàn)之。’嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非后世之定論哉！”
或曰：“近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？”予答之曰：“當(dāng)時(shí)任部事者，不能素知此學(xué)，又安能知先生？孔子，大圣也，其在當(dāng)時(shí)，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當(dāng)時(shí)猶不免傳食之疑。有明理學(xué)，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進(jìn)薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當(dāng)時(shí)皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂(lè)國(guó)家有此盛舉也?！?/p>