原文
王宗沐字新甫，號(hào)敬所，臺(tái)之臨海人。嘉靖甲辰進(jìn)士。在比部時(shí)，與王元美為詩(shī)社，七子中之一也。久歷藩臬。值河運(yùn)艱滯，以先生為右副都御史，查復(fù)祖宗舊法，一時(shí)漕政修舉。猶慮運(yùn)道一線，有不足恃之時(shí)，講求海運(yùn)，先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬(wàn)歷三年，轉(zhuǎn)工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽(yáng)南野，少?gòu)亩隙耄阎八^良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。學(xué)以求其不息而已”。其辨儒釋之分，謂“佛氏專於內(nèi)，俗學(xué)馳於外，圣人則合內(nèi)外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨(dú)見其真常爾。先生之所謂“不息”者，將無(wú)猶是釋氏之見乎！
論學(xué)書
公云：“格物欲釋作格之去格，然后互相發(fā)明，可以無(wú)弊。”然仆即渠言觀之，既云“天下之萬(wàn)象，皆目光所成，而十方之國(guó)土，皆本體所現(xiàn)”，則自於天下之物無(wú)復(fù)有礙我者，又何須格去而后為得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性為有內(nèi)外，程子已言其非，而種種簡(jiǎn)擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發(fā)明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細(xì)，何者當(dāng)格去而何者當(dāng)留乎？無(wú)物不有者，道之體也；無(wú)物不包涵者，心之體也；以一貫萬(wàn)物者，圣人之學(xué)也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無(wú)所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之學(xué)，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠(chéng)非矣，然資稟不同而悟見有異，誠(chéng)使上根如公則可，若初學(xué)而語(yǔ)之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無(wú)下手，亦恐其始聞而樂，而終將無(wú)據(jù)爾。（《與裘魯江》）
學(xué)術(shù)參差，千古所嘆。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說(shuō)，則人各以見為地，故有不同。若實(shí)落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過(guò)目前殊異，至其收功結(jié)局，當(dāng)亦不遠(yuǎn)。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實(shí)際也。功夫緩急，皆是對(duì)質(zhì)，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭(zhēng)高，即無(wú)不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無(wú)二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨(dú)，此門下之旨也。夫心本生道，常應(yīng)乃其體段，而物無(wú)自性，待心而后周流。心之所著為物，心有正邪，物無(wú)揀擇，此陽(yáng)明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽(yáng)明謂心之應(yīng)處為物，而門下欲正“應(yīng)處”二字，以為即心即物，此又門下之所以異於陽(yáng)明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之應(yīng)，則於此必求所以正，其所以應(yīng)於感化者，以此合於慎獨(dú)，其理未嘗不同。然必去此而云即心是物，則心物對(duì)峙，歷歷較然，而除物之心，或后生不察，番成是內(nèi)非外。且又義粗機(jī)頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應(yīng)處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以才有應(yīng)處二字，則便有內(nèi)外，於慎獨(dú)有不合耶？然“即心即佛”，道一禪師初悟語(yǔ)，亦懼人執(zhí)著，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨(dú)，如鄙言頗無(wú)不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之應(yīng)用周旋處為物，如門下初句為穩(wěn)切也。蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語(yǔ)稍徑，則無(wú)瘡而傷之，更費(fèi)門下分疏與后生耳。（《與陳明水》）
象山之學(xué)，誠(chéng)有未瑩者，坐在切磋涵養(yǎng)未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當(dāng)，非復(fù)有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養(yǎng)蹴具，積有嚙鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來(lái)則又於象山所言上，更加一味見成，而圣人皆師心，隨手拈來(lái)盡是矣。（《與江少峰》）
“未發(fā)已發(fā)”，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。而今日之論，尤為紛紛然。此實(shí)圣學(xué)頭腦，不可不辨。今復(fù)以《中庸》為講，則辭雖費(fèi)而愈不明，仆請(qǐng)與執(zhí)事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當(dāng)了然矣。喜怒哀樂，仆與執(zhí)事無(wú)一時(shí)不發(fā)者也，當(dāng)其發(fā)時(shí)，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當(dāng)復(fù)有不中節(jié)處，而未發(fā)之中，常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內(nèi)，而隨物應(yīng)付。今觀仆與執(zhí)事之怒時(shí)也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以為學(xué)者但當(dāng)求之未發(fā)也，則仆與執(zhí)事未怒時(shí)功夫，可以打點(diǎn)其為知者乎？抑但求之於已發(fā)也？既知求即覺，覺即無(wú)不中節(jié)處，而已發(fā)之和，常人皆有之矣。比及睡時(shí)，不知又當(dāng)屬在何處？以為未發(fā)，則庸有夢(mèng)時(shí)，以為已發(fā)，則無(wú)物在。似此數(shù)論，似是而實(shí)非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測(cè)，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然后，下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，乃見分曉耳。若論其極，則一轉(zhuǎn)語(yǔ)尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無(wú)起無(wú)滅，不貳則一，無(wú)內(nèi)無(wú)外，此執(zhí)事所謂“寂感無(wú)時(shí)，體用無(wú)界、無(wú)前后、無(wú)內(nèi)外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時(shí)，而謂之未發(fā)，而其所以為已發(fā)者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無(wú)滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時(shí)，而謂之已發(fā)，而其所謂未發(fā)者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無(wú)起相，良知之妙用是也。學(xué)者之所以與圣人異者，正緣私欲紛拏而意見業(yè)雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠(yuǎn)矣。只是如此說(shuō)，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明凈，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無(wú)復(fù)文字論說(shuō)所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）
近來(lái)從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自圣，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之后，已非一元之初，則筑基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節(jié)宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說(shuō)相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語(yǔ)之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當(dāng)無(wú)超度法矣。某本無(wú)所知，少自二氏入來(lái)，轉(zhuǎn)徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無(wú)功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無(wú)效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）
文集
圣人之言心，淵然無(wú)朕，其涵也；而有觸即動(dòng)，其應(yīng)也。佛氏語(yǔ)其涵者，圓明微妙，而祕(mì)之以為奇；俗學(xué)即其應(yīng)者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無(wú)所近，而亦卒不可入。何者？其不能無(wú)所近者緣於心，而卒不可入者遠(yuǎn)於體也。圣人者不獨(dú)語(yǔ)其涵，懼人之求於微；而不獨(dú)語(yǔ)其應(yīng)，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應(yīng)也。體無(wú)所不具，則無(wú)所不感；無(wú)所不感，則無(wú)所不應(yīng)。因其應(yīng)而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達(dá)，而儀非心也。此所以為圣人之學(xué)也。佛氏則從其應(yīng)，而逆之以歸於無(wú)，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學(xué)者非之曰：“此有也?！眲t從而煩其名數(shù)，深其辯博，而以為非是則無(wú)循也。然不知泯感與應(yīng)者，既以玄遠(yuǎn)空寂為性，而其溺於名數(shù)辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：“禪與俗卒不可入者，由遠(yuǎn)於體也。”圣人之言心，詳於宋儒，最后象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應(yīng)心曰：“見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真?zhèn)?，而圣學(xué)在是矣?！逼潇吨铝χ?，雖為稍徑，而於感應(yīng)之全，則指之甚明，而俗學(xué)以為是禪也。其所未及者名數(shù)辨博也。嗟乎！象山指其應(yīng)者，使人求其涵也。佛氏逆其應(yīng)於無(wú)，而象山指其跡於應(yīng)，以是為禪，然則為圣人者，其必在名數(shù)辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無(wú)從也。（《象山集序》）
瞿曇之宗，其始以生死禍福之說(shuō)，濟(jì)其必行，是以習(xí)聞其說(shuō)者，皆抱必得之志而來(lái)，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉(xiāng)，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠(chéng)切，而其事誠(chéng)專也，而尚安假於言乎？后世之言圣學(xué)者，志本非有求為圣賢之心，因循前卻，與習(xí)相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說(shuō)之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓(xùn)註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過(guò)也。為佛者，其說(shuō)誠(chéng)冥漠迂遠(yuǎn)，而其為事則未嘗茍也。付法傳衣，登壇說(shuō)法，號(hào)稱具眼，以續(xù)其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當(dāng)也。后世之言學(xué)者，實(shí)則不至，而急於立說(shuō)，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於圣人之道乎！此其立言之過(guò)也。夫佛者屏除翳障，獨(dú)懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強(qiáng)附宗言，謂之毀謗，其於執(zhí)著是己之戒，若是乎其嚴(yán)也。今學(xué)者之論，誠(chéng)有智者之失矣，有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟(jì)也，則芻蕘鄙夫固當(dāng)兼取以從，於是而乃有勝心焉?；蛟镀卸鴪?zhí)之堅(jiān)，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無(wú)怪乎其言之多而說(shuō)之激矣，此則勝心之過(guò)也。凡是三者，相因?yàn)椴?，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓(xùn)解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠(yuǎn)。凡若是者，質(zhì)之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）
道之簡(jiǎn)易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內(nèi)外，而事無(wú)精粗，所惡於聞見者，以其溺心於斗靡侈觀，而不知有融會(huì)歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無(wú)得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質(zhì)之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設(shè)教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學(xué)》、《中庸》經(jīng)文，悉言天命人心之奧，則固若《內(nèi)經(jīng)》、《素問》然后為一定不易之則。若夫《論語(yǔ)》多載問難之詞，其間固有當(dāng)機(jī)而發(fā)，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學(xué)，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於圣賢之載籍乎？若皆不計(jì)其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學(xué)之似為俗，固無(wú)以為解矣。是何異執(zhí)《內(nèi)經(jīng)》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫(yī)護(hù)疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細(xì)讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之后卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過(guò)？而君子之立教也，固能使其后之必?zé)o弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無(wú)據(jù)，執(zhí)之以為固也，則藉口於象山。是以二氏之爭(zhēng)，比及數(shù)世，而煩言紛紛，求為勝負(fù)而於身心了無(wú)交涉，學(xué)者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實(shí)得，既無(wú)以窺見先賢所造之底里，而緣習(xí)於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能凈，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無(wú)得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）
天命流行，物與無(wú)妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而圣人之學(xué)不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領(lǐng)略貫解，而一實(shí)萬(wàn)分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無(wú)對(duì)者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有余，不足者日益，而有余者日損，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負(fù)謗，不息其身而爭(zhēng)之於幾絕之余，而當(dāng)時(shí)之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭(zhēng)之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據(jù)其錄，而求其所以為學(xué)也，乃復(fù)事於言，是不得已者，反以誤后人而貽之爭(zhēng)耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。展轉(zhuǎn)抵觸，多方討究，粧綴於平時(shí)者，辨藝華藻，似復(fù)可恃。至於變故當(dāng)前，流離生死，無(wú)復(fù)出路，旁視莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實(shí)，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風(fēng)駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無(wú)容，然后視柁力之強(qiáng)弱以為存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強(qiáng)立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻實(shí)際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣后一傳百訛，“師心即圣”，為虛無(wú)漭蕩之論，不可窮詰。內(nèi)以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實(shí)見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語(yǔ)以求入，即句句不爽，猶之無(wú)當(dāng)於心，而況不能無(wú)失乎？心不息，則萬(wàn)古如一日，心不息，則萬(wàn)人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長(zhǎng)，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無(wú)憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而后知所失，則於言有所不敢。默識(shí)深思，承擔(dān)負(fù)荷，此余與二三子今日之所承先生之后者也。（刻《傳習(xí)錄序》）
余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無(wú)心則陽(yáng)也；有息則陰，而無(wú)息則陽(yáng)也；有有則陰，而無(wú)無(wú)則陽(yáng)也。山川流峙，萬(wàn)物具茁，華春藏冬，形色機(jī)關(guān)，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運(yùn)而不停一瞬，而況於元會(huì)寒暑乎？始於無(wú)心，繼於不息，極於無(wú)無(wú)，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈為心，動(dòng)則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動(dòng)，其習(xí)無(wú)窮。以有間入無(wú)窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動(dòng)為息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習(xí)，烏睹其為健乎？故圣人之學(xué)，獨(dú)以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應(yīng)。處?kù)吨姓哂薪?，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天游也。見於外者有嚴(yán)，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無(wú)一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對(duì)越上天，事親饗帝，而用則統(tǒng)物體天，至於不可知之神，夫然后稱龍焉。（《壽龍溪序》）