原文
胡居仁字叔心，饒之余干人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時奮志圣賢之學，往游康齋吳先生之門，遂絕意科舉，筑室於梅溪山中，事親講學之外，不干人事。久之，欲廣聞見，適閩歷浙、入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問學之士，歸而與鄉(xiāng)人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余干之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：“尚需稍進?！毕壬鷩酪闱蹇啵罄K右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區(qū)別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調(diào)藥飲。執(zhí)親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗卜兆。為里人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門，人咸笑之。家世為農(nóng)，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：“以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣?！背苫壮饺率兆洌晡迨?。萬歷乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：“君學之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾?！贝硕ò敢病Ｆ湟杂兄餮造o中之涵養(yǎng)，尤為學者津梁。然斯言也，即白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也”，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其“想像道理，所見非真”，又謂“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見，其心死之而后活，制之而后靈，所謂“真空即妙有也”，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)、一動一靜、循環(huán)無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發(fā)見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無所事之矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非為存心養(yǎng)性也，不過欲求見此流行之體耳。見既真見，儒者謂其所見非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當以田為母，區(qū)畫有定數(shù)，以人為子，增減以授之。設官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所當取法者也。
居業(yè)錄
靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。
覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養(yǎng)。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然后能制天下之動。但靜之意重於動，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
“正其義不謀其利，明其道不計其功”，學者以此立心，便廣大高明，充之則是純?nèi)?，推而行之，即純王之政?/p>
程、朱開圣學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。
氣之發(fā)用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識里面本體，故認為理。
事事存其當然之理，而己無與焉，便是王者事；事事著些計較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事之時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。
儒者養(yǎng)得一個道理，釋、老只養(yǎng)得一精神。儒者養(yǎng)得一身之正氣，故與天地無間；釋、老養(yǎng)得一身之私氣，故逆天背理。
釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說靜時不可操，才操便是動。學之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以為，不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：“人心自由便放去，又以思慮紛擾為不靜，遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思，亦是存養(yǎng)法，但要專一。若專一時，自無雜慮。”有事時專一，無事時亦專一，此敬之所以貫乎動靜，為操存之要法也。
敬為存養(yǎng)之道，貫徹始終。所謂涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知，是未知之前，先須存養(yǎng)此心方能致知。又謂識得此理，以誠敬存之而已，則致知之后，又要存養(yǎng)，方能不失。蓋致知之功有時，存養(yǎng)之功不息。
程子曰：“事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也?！庇拗^陰陽動靜之理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立后，自能了當?shù)萌f事，是有主也。
人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發(fā)以前氣象，此便差卻。既是未發(fā)，如何看得？只存養(yǎng)便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發(fā)之前，程子非之。朱子以為，即已發(fā)之際，默識其未發(fā)之前者則可。愚謂若求未發(fā)之中，看未發(fā)氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養(yǎng)字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節(jié)界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所謂“動靜不失其時，其道光明”。今世又有一等學問，言靜中不可著個操字，若操時又不是靜，以何思何慮為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。此學所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要。
《遺書》言釋氏“有敬以直內(nèi)，無義以方外”；又言釋氏“內(nèi)外之道不備”。此記者之誤。程子固曰：“惟患不能直內(nèi)”。內(nèi)直則外必方，蓋體用無二理，內(nèi)外非二致，豈有能直內(nèi)而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，謂之敬，可乎？
視鼻端白，以之調(diào)息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內(nèi)視，亦是此法；佛家用數(shù)珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應萬事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無用之所，哀哉！
當然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內(nèi)有主而已，豈如釋氏?？垂芤粋€心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑒察必精；若守著一個光明底心，則只了與此心打攪，內(nèi)自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管。又以為道無不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節(jié)不中節(jié)，皆是道也。
真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
“有此理則有此氣，氣乃理之所為。”是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。
陳公甫云：“靜中養(yǎng)出端倪。”又云：“藏而后發(fā)?！笔菍⒋说览韥戆才抛髋?，都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書，只是將圣賢言語來護己見，未嘗虛心求圣賢指意，舍己以從之也。
敬便是操，非敬之外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。
釋氏心亦不放，只是內(nèi)里無主。
所以為是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，茍所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養(yǎng)心，只捉住一個死法。
釋氏說心，只說著一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說著一個人心形氣之私，未識性命之正。
滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應萬事乎？
異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這里；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所謂道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動為性，謂凡所動作，無不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理［里］。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調(diào)息箴》為可以存心，此特調(diào)氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調(diào)息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。
學一差，便入異教，其誤認圣賢之意者甚多。此言無為，是無私意造作，彼遂以為真虛凈無為矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以為真空無物矣。此言無思，是寂然不動之中，萬理咸備，彼遂以為真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無之，所當操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以為凡其所適，無非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識為理，故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識為理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認氣為理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。
今人為學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。
孔門之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。
張子以太和為道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以為太和者，道也，就以為道體，誤矣。
上蔡記明道語，言“既得后，須放開”。朱子疑之，以為“既得后，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛”。愚以為，得后放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃為正學。
智計處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣之妙運也。
天下縱有難處之事，若順理處之，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理為主，則遇難處之事，越難處矣。
有理而后有氣，有氣則有象有數(shù)，故理氣象數(shù)，皆可以知吉兇，四者本一也。
“立天之道，曰陰與陽”，陰陽氣也，理在其中：“立地之道，曰柔與剛”，剛柔質(zhì)也，因氣以成理：“立人之道，曰仁與義”，仁義理也，具於氣質(zhì)之內(nèi)，三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內(nèi)，水不能入矣，以此知虛器內(nèi)皆有氣。故張子以為，虛無中即氣也。
朱子所謂靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺之，只是心存則醒，有知覺在內(nèi)，未接乎外也。
今人不去學自守，先要學隨時，所以茍且不立。
處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。
王道之外無坦途，仁義之外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主之謂，《大學》解以為心之所發(fā)，恐未然。蓋心之發(fā)，情也。惟朱子《訓蒙詩》言“意乃情專所主時”為近。
一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然后會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續(xù)處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內(nèi)外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養(yǎng)之功也。
陳公甫說“物有盡而我無盡”，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：“我大、物小，物有盡而我無盡?！笔獠恢镂乙焕?，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說“有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪回”，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。
問：“老氏言‘有生於無’，佛氏言‘死而歸真’，何也？”曰：“此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言‘自無中而生’；佛氏不識此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生為不真矣。”
問：“佛氏說‘真性不生不滅’，其意如何？”曰：“釋氏以知覺運動為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪回。愚故曰：‘老氏不識道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識性，妄指氣之靈者為性?！?/p>
橫渠言“氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水”。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養(yǎng)、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內(nèi)里自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。
天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因圣學不講，故懵倒在這里
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發(fā)耳。老、佛以為空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內(nèi)，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：“敬可以對越上帝?！?/p>
若窮理到融會貫通之后，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引“何思何慮”而欲強合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，圣賢無此法。圣賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內(nèi)存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養(yǎng)雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生來。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物欲之蔽塞也，若以為真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：“君非要譎，是不奈譎何！”
學知為己，亦不愁你不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。
釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說“物有盡而我無盡”，亦是此意。程子言“至忙者如禪客”，又言“其如負版之蟲，如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人學不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當為，則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道為一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說“鳶飛魚躍”，是見得天地之間，無非此理發(fā)見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以為無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之，以見天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。